ARISTÓTELES

ÍNDICE:

1. LA POSICIÓN DE ARISTÓTELES RESPECTO A PLATÓN Y LAS LÍNEAS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO.

2.- LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA DE ARISTÓTELES

2.1.- EL CONCEPTO ARISTOTÉLICO DE CIENCIA Y LA CLASIFICACIÓN DE LOS SABERES

2.2- FÍSICA Y METAFÍSICA. EL SER Y LA SUSTANCIA. LA POTENCIA Y EL ACTO. LA TEORÍA HILEMÓRFICA.

3. LA TEORÍA ARISTOTÉLICA DEL ALMA

4. ARISTÓTELES: MORAL Y POLÍTICA.

VIDA

Aristóteles (384-322) nace en Estagira, en la península de Calcidia. Su padre, Nicómaco, médico del rey de Macedonia, inició a su hijo en la disección y en la anatomía, de donde suele explicarse el interés de Aristóteles por la observación y por las ciencias biológicas. A los dieciocho años le mandan a estudiar a Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la que permanece veinte años, hasta la muerte de Platón. Recibió el apodo de la mente por su inteligencia. En su juventud fue más platónico que Platón, pero se distanció paulatinamente del maestro (dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco: Soy amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad, frase que ha quedado como fórmula de la fidelidad a la verdad) hasta criticar con dureza las teorías platónicas. En Atenas Aristóteles es considerado siempre un meteco (extranjero), lo cual explica tal vez por qué Aristóteles se inclinó hacia un ideal de investigación desinteresada y de contemplación pura, distinto del de Platón, que consideraba a la filosofía como un instrumento de reforma política. Después de la muerte de Platón, se marcha a Aso y a Lesbos. En el 343 es llamado por Filipo de Macedonia para ser preceptor de Alejandro (que será Alejandro Magno). Alejandro en el poder unifica y pacifica Grecia, y Aristóteles aprovecha la ocasión para volver a Atenas y abrir su propia escuela (la Academia platónica le atraía cada vez menos por el giro pitagorizante que había dado tras la muerte de Platón). Su escuela es llamada Liceo por la proximidad con un gimnasio dedicado a Apolo Licio. La escuela será conocida también como El Perípato (de perípatos, paseo) por la costumbre de sus miembros de dar las clases paseando. En el 323 muere Alejandro, con quien Aristóteles, por otra parte, no compartía la política expansionista (no aprobaba que bárbaros y griegos fueran tratados en pie de igualdad). Tras la muerte de Alejandro se desata en Grecia una reacción contra la soberanía macedonia. Aristóteles, como macedón, se siente en peligro y huye, según dice para que los atenienses no cometieran un segundo crimen contra la filosofía (el primero fue el de Sócrates). Muere al año siguiente.

Las obras de Aristóteles se dividen en dos grupos: obras exotéricas, diálogos en su mayoría, dirigidas al gran público, y obras pedagógicas, que eran resúmenes de las lecciones dadas en el Liceo. De las obras del primer grupo sólo se han conservado fragmentos, mientras que de las segundas queda casi todo (al contrario que en Platón), lo cual explica en alguna medida el estilo árido y de escaso valor literario de la mayoría de los textos aristotélicos que conocemos.

1. LA POSICIÓN DE ARISTÓTELES RESPECTO A PLATÓN Y LAS LÍNEAS FUNDAMENTALES DEL PENSAMIENTO ARISTOTÉLICO.

Para comprender la filosofía de Aristóteles es necesario tener en cuenta que está en constante diálogo o polémica con la de Platón. El aspecto que más rechaza de la filosofía platónica es la tesis de la existencia separada de las ideas. Sócrates -dice Aristóteles en la Metafísica - no otorgaba una existencia separada a los universales (las definiciones); pero los platónicos que vinieron después los separaron y dieron a esta clase de realidades el nombre de ideas. Es esta separación de las ideas lo que Aristóteles no puede admitir; significa separar la esencia de las cosas de las cosas mismas. Intentando explicar este mundo, Platón lo duplica, y entonces tiene que explicar dos mundos. Platón trasladó al otro mundo el orden y la unidad necesarios a este mundo e hizo imposible toda investigación de la naturaleza al definir la ciencia como ciencia de la idea. ¿Qué son las ideas platónicas según Aristóteles? Son transfiguraciones de las cosas sensibles mismas, eternizadas e inmovilizadas. La idea platónica no es ni causa eficiente, pues no explica el origen del movimiento, ni causa formal, porque la verdadera forma (esencia) es intrínseca a lo sensible, ni causa final, pues el bien de cada cosa es inmanente a ella, ni, obviamente, causa material. Por otra parte, los modos en que Platón intenta resolver el problema de las relaciones entre mundo de las ideas y naturaleza, le parecen a Aristóteles incongruentes: decir que las ideas son paradigmas o modelos, y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacías y construir metáforas poéticas. (No para aquí la crítica a Platón, pero la iremos viendo en los distintos apartados de la filosofía aristotélica).

De toda esta crítica se deduce ya cuáles son las líneas maestras de la filosofía aristotélica:

- Reelaboración del concepto de ser, superando la división entre ser y devenir.

- Rehabilitación del movimiento, que entra con todo derecho en la noción de ser.

(Superación, por tanto, de la antítesis Parménides-Heráclito).

-Rehabilitación del mundo sensible, no hay más seres que los seres individuales.

- Restauración de la unidad de la realidad, que vuelve a pensarse (remontándose más atrás de Platón) como naturaleza.

- Restauración de la unidad del conocimiento, superando la división y separación entre sensibilidad y razón, sentidos e inteligencia.

- Sustitución del problema del origen de la realidad por el de las causas (elaboración de una teoría completa de las causas).

2.- LA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA DE ARISTÓTELES

2.1.- El concepto aristotélico de ciencia y la clasificación de los saberes

En la teoría del conocimiento la crítica de Aristóteles al dualismo platónico se concreta en la negación de las dos ideas básicas de la gnoseología platónica: la anámnesis y la dialéctica como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma Aristóteles contra Platón, no hay más realidad que los seres singulares, el conocimiento habrá de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible, con lo que la sensibilidad no aparece ya como un obstáculo al conocimiento, sino más bien como una mediación y un camino indispensables hacia el mismo. Aristóteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensación a la ciencia. El conocimiento será así el término de un proceso de inducción o abstracción a partir de lo sensible, un proceso en el que los materiales presentes a la sensibilidad son elaborados por la actividad sintética de la mente en distintos niveles o grados, cada vez más complejos.

- Grados de conocimiento.-

El grado más bajo es el sentir, el cual, ya en su modestia de punto de partida, es un modo de saber (o de verdad, en el sentido de la aletheia griega, que significa patencia o presencia). En el sentir se tiene ya la patencia de algo, y por esta razón, y porque todos los hombres aman el saber (son todos algo filósofos), los hombres tienen amor por los sentidos (Aristóteles subraya el apego de los hombres a la vista, que es el sentido que da más patencia). Esta patencia del sentir la comparte el hombre con los animales.

Ahora bien, el sentir es una fuga constante: si no hubiera más que sensación el conocer sería cosa de instantes y se iría con ellos; las sensaciones son, dice Aristóteles, como un ejército en fuga. Pero ocurre en algunos animales y en los hombres que las sensaciones detienen su fuga por la memoria. Es como si los soldados se parasen. Por la memoria se va organizando un orden que permite a las sensaciones reorganizarse y dirigirse a las cosas. Este orden, organizado por la memoria sobre el sentir, es lo que Aristóteles llama experiencia (empeiría), que es el segundo grado del conocer.

El hombre tiene otros modos de saber ya exclusivos suyos, pero que están todos apoyados en la experiencia organizada por la memoria: tékhne, phrónesis, episteme, nous y sophía.

La tékhne (técnica o arte, los latinos traducen ars) es el saber que rige la producción de algo, es decir, ese tipo de acción que en griego se llama poíesis. La poíesis es aquella acción en que cabe distinguir la acción misma y su objeto: el término de la acción es algo distinto de la acción, como la estatua se distingue del hecho de esculpirla. La tékhne es una saber superior a la mera experiencia, porque mientras por experiencia se sabe de un número concreto de casos, por tékhne se sabe de todos los casos de un mismo fenómeno. El empírico sabe que Fulano está enfermo y que suministrándole tal fármaco se curará, mientras que quien posee la técnica de la medicina sabe por qué se cura. Este último obra con conocimiento de causa y así conoce no de este o aquel caso sino de todos los casos, por ejemplo, de todos los griposos; alcanza con ello un saber universal que no posee el empírico.

La phrónesis se refiere también a la acción pero entendida como praxis, no como poíesis. La poíesis tiene su fin en una obra que es exterior a la acción misma. La praxis tiene por objeto la misma acción: son las acciones que producen el carácter del propio agente. Para Aristóteles lo práctico, la praxis en sentido griego, no se opone a la teoría. Al contrario, la teoría es la forma suprema de la praxis, porque la teoría es la acción que más perfecciona al agente. Pues bien, la phrónesis es el saber que rige la praxis. La phrónesis, que se traduce como prudencia, es el saber moral, esto es, el saber que se refiere a la perfección del agente. Por eso es el saber sobre el bien y el mal, lo conveniente y lo inconveniente.

Por encima de los conocimientos anteriores se encuentra el grado de saber que Aristóteles llama episteme, ciencia. La definición de episteme es: saber demostrativo por las causas de lo necesario (de lo que no puede ser de otra manera que como es). En esta definición se sienta un ideal de la ciencia que permanece en vigor hasta nuestros días: el ideal demostrativo. La demostración, procedimiento por el que se muestra necesariamente una tesis, acontece en un acto mental preciso: el silogismo (de sin y logoi, conexión de razones). El silogismo tiene diversos momentos: las premisas y la conclusión. Es un razonamiento por el que el consecuente o conclusión se deriva necesariamente de las premisas: supuestas las premisas, se sigue necesariamente la conclusión.

Por ejemplo:

Todos los hombres son mortales

Sócrates es hombre (premisas)

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Sócrates es mortal (conclusión)

Cada una de las ciencias asume premisas o principios propios, particulares de ella y sólo de ella, que conciernen a sus objetos (tesis), y principios comunes a varias o a todas las ciencias (axiomas), como, por ejemplo, el principio de identidad (A es A) y el principio del tercero excluido (no es posible que haya término medio entre dos términos contradictorios).

Hay que observar que el cumplimiento total del ideal aristotélico de ciencia significaría que toda verdad fuera demostrable. Esto implicaría que todas las premisas, excepto al menos, como se verá, una, fueran conclusiones de silogismos más altos o anteriores. Veremos poco después que esto lleva a Aristóteles a postular una facultad especial de conocimiento distinta de la silogística o lógica; subrayemos ahora la relación entre el ideal deductivista aristotélico y la vía descendente de la dialéctica platónica... Aristóteles comienza por insistir en la necesidad del camino ascendente (inducción o abstracción), pero elabora un concepto de ciencia que deja de lado este camino y se fía al contrario. Ocurre que el concepto de episteme es una teoría: contiene el ideal de la ciencia perfecta. Y Aristóteles tiene clara conciencia de que la ciencia, tal como puede practicarla un hombre, tal como el mismo Aristóteles la practicó, no coincide nunca completamente con este ideal, y de que si la ciencia es un admirable punto de llegada, sólo tiene valor en dependencia del punto de partida, que es precientífico: la experiencia. La condición humana (en Platón hablaríamos del hecho de estar en este mundo sensible) del científico le obliga a seguir un orden inverso al orden teórico de la ciencia perfecta (el silogístico). A este propósito, Aristóteles distingue entre lo que es anterior y más conocido -sic- por naturaleza, y lo que es anterior y más conocido para nosotros. El conocimiento humano no sigue el orden de la anterioridad y causalidad reales: lo más frecuente es que sepamos el qué ignorando el porqué. Sabemos el hecho e ignoramos la causa. El origen sensorial del conocimiento es lo que obliga a romper el esquema deductivo del ideal de la ciencia sentado en la razón lógica.

Después de la episteme está el nous (intuición). La necesidad de postular esta facultad procede de un problema intrínseco al ideal deductivo de ciencia: el problema de la verdad de los principios. En efecto, si el ideal de la ciencia es la demostración y ésta se asienta sobre principios, cabe plantearse ahora en qué se asientan los principios mismos. Pues si hubieran de asentarse sobre el mecanismo de la demostración silogística se daría un regressus in infinitum. Para evitar esta regresión habrá que ir a parar a algo que no se necesite demostrar, a unos principios verdaderamente primeros, en el sentido de que no son conclusión de ningún silogismo o no necesitan ser demostrados. El hombre conocerá estos principios básicos con otro modo de saber o de tener patencia, ya que no pueden ser demostrados y que se niega el innatismo platónico: el nous, que será la facultad de los principios primeros.

Más allá del nous, como conocimiento supremo, está la sophia, sabiduría, de la que Aristóteles dice que sería la visión a una de los principios y la demostración. El pensamiento de Aristóteles sobre la sabiduría es bastante vacilante, lo que se expresa ya en el nombre que emplea a menudo para ella: la ciencia buscada (a la que llama también filosofía primera). La sabiduría es la ciencia más universal, pues nada se le oculta. Es la más difícil, pues es la más alejada de lo sensible. Es contemplativa (los primeros intentos de la sabiduría, dice Aristóteles, tuvieron por causa el asombro (por tanto, el reconocimiento de la propia ignorancia) y por fin no otra cosa que la supresión de la ignorancia. La sabiduría habría de ser también la ciencia arquitectónica (el término que emplea Aristóteles para designar la ciencia de los cimientos, la ciencia primera o básica). Aristóteles da a lo largo de sus obras varias respuestas a esta cuestión de la ciencia arquitectónica. En la Ética a Nicómaco la investigación acerca de la ciencia primera se halla dentro de una reflexión sobre la felicidad. La experiencia más inmediata nos pone en presencia de una pluralidad de fines humanos: uno busca la salud, otro la victoria, otro la riqueza. A cada uno de estos fines le corresponde un saber adecuado: medicina, estrategia, economía. Entonces, para el fin supremo que es la felicidad, al cual se subordinan los otros fines, ha de haber también un saber, que será el saber más importante: la sabiduría. Y en esa obra, la ciencia arquitectónica es la política. En cambio, en la Metafísica, sobre la misma cuestión de la ciencia primera, hay dos respuestas: por un lado, la ciencia primera sería la ciencia que abarca todas las cosas; y como lo que tienen en común todas las cosas es el ser, tal ciencia sería una ciencia del ser, es decir, una ontología. Por otro lado, la ciencia primera sería la ciencia cuyo objeto fuera lo más elevado o excelso; y como esto es Dios, tal ciencia sería la teología. En el primer caso (ontología) la ciencia o filosofía primera sería primera por ser universal. En el segundo caso (teología) sería universal por ser primera. (Pero de este punto volveremos a hablar cuando tratemos el capítulo de la metafísica).

La clasificación de los saberes.- Aristóteles elabora un cuadro del conjunto de las ciencias mucho más rico del que puede encontrarse en Platón. Ordena el conjunto de las ciencias atendiendo primero a un criterio de finalidad (el para qué del saber) y segundo al objeto de que cada ciencia se ocupa. Habrá tantas ciencias distintas cuantos modos distintos de seres y cuantos modos distintos de considerarlos.

Pues bien, según estos criterios, el cuadro es el siguiente:

CIENCIAS TEÓRICAS (Su finalidad es el saber mismo, la contemplación, el puro conocimiento de la verdad)	Filosofía primera(ciencia buscada, metafísica): - ontología: ser(ontos) en cuanto ser, primeros principios - teología: sustancia inmóvil y separada de la materia (Dios) Física: ente móvil, sustancias móviles inseparables de la materia, que poseen en sí el principio del movimiento y del reposo Matemática: objetos inmóviles abstraídos de la materia. No existen en sí o por sí ( contra la doctrina de Pitágoras y de Platón) sino que son un accidente de lo que existe por sí. Es la ciencia de la cantidad, discreta o continua.
CIENCIAS PRÁCTICAS:(Su finalidad es gobernar la praxis y, por tanto, la perfección del agente)	Etica: gobierno de sí mismo Economía: gobierno de la casa (oikós= casa), de la familia Política: gobierno de la polis (de la ciudad)
CIENCIAS PRODUCTIVAS (Su finalidad es dirigir la poíesis y, por tanto, la perfección de la obra o fin que persigue la poíesis)	Poética Retórica. Dialéctica Medicina Música Gimnástica, etcétera

Por otra parte, a este cuadro podría agregarse la lógica, disciplina que Aristóteles no catalogó entre las ciencias, debido a que la concebía como un auxiliar o instrumento de todas las ciencias.

2.2- Física y Metafísica. El ser y la sustancia. La potencia y el acto. La teoría hilemórfica.

Al exponer la clasificación aristotélica de los saberes hemos visto que la cuestión de la ciencia primera oscilaba entre la ontología y la teología. Pues bien, volvemos ahora en este apartado a tratar el asunto.

Aristóteles dedica a la cuestión de la ciencia primera una serie de tratados que él agrupa bajo la denominación de Filosofía primera que se recogen tradicionalmente en forma de libro con el título de Metafísica. Este nombre, que es posterior a Aristóteles, tiene un origen accidental. Se debe a Andrónico de Rodas (s.I a.C.), quien al realizar la catalogación de las obras de Aristóteles, tuvo a bien etiquetar los tratados que venían después de la física - los cuales trataban cuestiones como el ser, la sustancia y los accidentes, la potencia y el acto, la materia y la forma- con la denominación meta ta physika, que significa literalmente lo que está más allá de la física. El nombre Metafísica hizo fortuna porque en algún modo comprende un rasgo de esos tratados. En efecto, abordaban cuestiones que pretendían ir más allá de la física o del ente físico, proponían una ciencia del ser generalísimo, no sólo del ser móvil que trata la Física; trataban también alguna vez de la llamada sustancia separada, inmaterial, es decir, de Dios. Ahora bien, hay que hacer una observación. Por mucho que Aristóteles se propusiera una ontología de carácter más general que la física, lo cierto es que las categorías de su ontología son de hecho explicativas del ser físico. Como vamos a ver, las nociones de sustancia y accidente, potencia y acto, materia y forma, tienen por misión hacer inteligible el movimiento, o sea, el ser físico. En relación con esto, hay que tener en cuenta que el papel del ser suprasensible (metafísico)(Dios) está reducido al mínimo en la filosofía primera aristotélica, y que no difiere del papel que desempeña en la física. Por consiguiente, no hay que confundir la metafísica aristotélica con una ciencia de lo suprasensible (de lo metafísico como suprasensible), que es el sentido que ha tenido más a menudo el término de metafísica. Metafísica, en este sentido tradicional, serían la dialéctica platónica o la teología aristotélica, pero no la filosofía primera aristotélica, que es mucho más una ontología del ser sensible que una teología.

- El ser y la sustancia.

Lo que caracteriza a la filosofía frente a las ciencias particulares es que tiene por objeto la totalidad de lo que existe. Entre los presocráticos que vimos la totalidad recibe preferentemente el nombre de physis (naturaleza), pero ya Parménides emplea para lo mismo el término ser, que es el que ha tenido más éxito. Aceptando este término, podemos decir entonces que toda teoría filosófica intenta responder a la pregunta por el ser. En Platón hemos visto que el ser es la esencia (eidos-idea). ¿Qué es el ser para Aristóteles?

Aristóteles investiga la cuestión del ser a la luz de los distintos modos en que se dice o emplea el término ser. Relaciona por tanto el aspecto lógico o lingüístico del asunto con el aspecto ontológico. Aristóteles comienza por señalar que el ser se dice de muchas maneras: se dice que el libro es, que el color es, que dos y dos son cuatro, que la magnitud es, etcétera. Ahora bien, estos y tantos modos de ser no se dicen en el mismo sentido. No es lo mismo ser hombre que ser grande o que ser blanco. El ser por tanto no es unívoco. Pero tampoco el término ser es un término equívoco u homónimo. Los diferentes sentidos de ser no son casos de homonimia (como escudo, que significa tanto una moneda como un instrumento defensivo). Ni unívoco ni equívoco u homónimo, el ser es análogo: se dice de muchas maneras pero por relación (por analogía) siempre a una manera eminente de ser. Esta manera eminente, que subyace a todo uso del término ser, es la sustancia.

La sustancia (ousía, que significa ente, lo que tiene ser) es el verdadero ser, lo que es apto para existir por sí, lo que existe en sí y no en otro. Considerada en su aspecto lógico, la sustancia es el último sujeto de atribución: a ella se refieren todos los predicados, mientras que ella misma no se predica de ningún otro sujeto. Pues bien, el ser sustancial no es otro que el ser concreto sensible, la pluralidad de los entes de la naturaleza. Lo que no es sustancia, esto es, el ser dicho en los modos no sustanciales, se llama accidente: son modificaciones que sobrevienen a la sustancia y que no existen en sí sino siempre en otro, en la sustancia (contra la teoría de las ideas de Platón, no se puede hablar de belleza en sí, de bien en sí, de justicia en sí, pues estos términos son accidentales, no sustanciales). Aristóteles da una lista de las categorías (o modos de decirse y, por tanto, de manifestarse el ser: por un lado, la sustancia, y por otro lado, los accidentes: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, situación, posesión, acción, pasión. Esta es una lista completa: todo modo de decir ha de incluirse en alguna de estas categorías. Por otro lado, la contraposición sustancia/accidentes resuelve las oposiciones típicas de la filosofía griega entre lo uno y lo múltiple, esencia y apariencia, permanencia y cambio: la sustancia se contrapone a los accidentes como lo uno a lo múltiple, la esencia a la apariencia y la permanencia al cambio.

- Un paso más en la teoría de la sustancia: la teoría hilemórfica.

Toda sustancia individual es un compuesto (synolon) de materia(hyle) y forma (morphé) (de ahí hilemorfismo) Ni materia ni forma existen separadamente, sino siempre en el compuesto. No han sido creadas, son desde siempre. En la materia se distinguen:

-materia próxima: el bronce, la tierra, etc,

-materia primera: absolutamente indeterminada (ápeiron, receptáculo). Tiene un sentido hipotético: no existe separadamente.

La forma(morphé), en cambio, es el principio de cognoscibilidad de las cosas. Por ser la esencia del individuo o de la sustancia, la forma tiene prioridad sobre la materia.

-La cuestión de la sustancia segunda.

Además de la sustancia como synolon, Aristóteles denomina también, de un modo un tanto equívoco, sustancia (sustancia segunda) al eidos, es decir, a la morphé considerada como universal. Se llama sustancia (2ª), pero hay que dejar claro que ésta no subsiste en sí o por sí. El hecho de que le aplique también el nombre de sustancia se debe a que el eidos-esencia, sin ser la sustancia primera(synolon), tampoco es un accidente, es decir, una modificación de la sustancia, sino lo que la constituye; y se debe también al hecho de que la sustancia segunda es el objeto de la ciencia. De la sustancia primera, es decir, de lo individual como individual, no hay ciencia, según Aristóteles. El intelecto deduce la sustancia segunda al encontrar lo común e igual en múltiples particulares distintos. Después se entiende la sustancia primera a partir de la sustancia segunda. Es decir, que lo individual se entiende a partir de lo universal, como en Platón, si bien, al contrario que en Platón, no hay un objeto separado para el conocimiento universal, pues éste es una elaboración intelectual realizada a partir de la experiencia sensible.

- La teoría de la potencia y el acto.

Con vistas a la conceptualización del movimiento, Aristóteles introduce la distinción entre potencia y acto. Son éstas dos nociones de importancia capital en el pensamiento de Aristóteles. Surgen, como decimos, en un principio, al enfrentarse con la explicación del movimiento físico, pero en seguida adquieren un mentido más amplio, convirtiéndose en nociones generales con aplicaciones a todos los campos de la filosofía. La falta de esta distinción, la consideración del ser como acto sin potencia (sin potencia: lo que quiere decir que no tiene aptitud para devenir, para cambiar) es lo que llevaba a Parménides a la falsa antítesis entre ser y no-ser y a la negación del movimiento y de la physis.

Aristóteles deduce la distinción entre potencia y acto fijándose en el hecho elemental del cambio. Los seres físicos cambian. Pero no podrían cambiar si antes del cambio no tuvieran capacidad para cambiar. Por lo tanto, esa capacidad es en ellos algo real y distinguible de lo que son en acto o actualmente. Y así, en todo ser físico existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia. Un escultor talla en un bloque de madera una estatua. Pero no podría poner en acto esa forma si antes no estuviera en la madera en potencia. El maestro enseña al niño la ciencia. Pero no podría enseñársela si la inteligencia del niño no tuviera capacidad para aprenderla. De la semilla sale la planta. Pero no podría salir si antes si antes no estuviera allí en potencia. Si cerramos los ojos no vemos. Pero conservamos la capacidad de ver, y al abrirlos vemos en acto. La inteligencia está en potencia mientras no piensa alguna cosa efectivamente. Con estos y otros ejemplos trata Aristóteles de expresar esas dos nociones. Por tanto, en todo ser, salvo, como veremos, en Dios (que es acto puro), hay lo que es en acto, o lo que ya es, y lo que es en potencia, lo que todavía no es, pero puede llegar a ser. La potencia es el término medio entre ser y no-ser, el término medio que negaba Parménides.

El acto es el ser actual en estado de acabamiento, función y perfección. Aristóteles emplea dos términos, que indican estos significados:

- enérgeia: estar en obra (ergon), indica el acto por el que el ente realiza

ACTO: su esencia.

- entelequia: de telos(finalidad, sentido) y ejein (tener, poseer), por tanto: sostenerse en el fin, el ente en su sazón, madurez o plenitud.

El acto es anterior a la potencia ( ¡la gallina antes que el huevo! ) en tres sentidos:

-lógicamente, ya que la noción del ser en potencia supone la del ser en acto.

-temporalmente, ya que el ser en acto sólo procede del ser en potencia con el concurso de otro ser en acto.

-Ontológicamente: el ser en potencia está inacabado y debe ser considerado camino hacia el ser en acto.

La teoría de la potencia y el acto se corresponde con la teoría hilemórfica: la materia está en potencia pasiva de la forma. Y la forma es lo que actualiza la materia.

Desarrollo de la Física

Como hemos visto en la exposición de las doctrinas de Parménides y de Platón, la consideración del movimiento como algo absurdo ( Parménides) o como una realidad defectuosa (Platón) conducía a la negación de la posibilidad de la física, es decir, de una ciencia del movimiento. Aristóteles rehabilita el movimiento: lejos de ser absurdo o imperfecto, el movimiento es causa de reconciliación de los entes con el ser. Gracias a él el ser concreto alcanza a ser lo que le corresponde. Y al rehabilitar la realidad del movimiento Aristóteles hace posible la física como ciencia, pues el movimiento (como ha quedado claro por la filosofía primera, la cual es sobre todo una elucidación del ser del devenir) es inteligible. La definición de física es: ciencia que estudia los seres dotados de movimiento propio (o ciencia del devenir). Como ciencia (recuérdese la definición de ciencia) es una explicación de las causas del ser natural. Por eso es parte esencial de la física de Aristóteles la teoría de las cuatro causas, que es la respuesta aristotélica al antiguo problema del principio (arjé).

La teoría de las cuatro causas.

La noción aristotélica de causa es mucho más amplia que el concepto actual. Para nosotros causa tiene casi siempre sólo el significado de la causa eficiente de Aristóteles. Para éste causa es todo lo que concurre en la constitución de algo, y en este amplio sentido hay estas cuatro causas:

1ª Causa material: aquello de lo cual una cosa llega a ser y es

2ª Causa formal: aquello que la cosa es y llega a ser, la determinación en que consiste

3ª Causa eficiente: aquello por obra de lo cual es y llega a ser

4ª Causa final o causa del bien: aquello para lo cual la cosa es

Las dos primeras causas son intrínsecas al ser natural y las dos últimas, en cierto modo, extrínsecas. Las dos primeras son estáticas, en tanto que las otras son dinámicas. Todo lo que puede ser llamado causa de algo se comprende en alguno de estos cuatro tipos. Aristóteles reconoce a los filósofos que le han precedido el haber descubierto estas causas: los jónicos hablaron de un arjé material, los pluralistas hablaron de la causa eficiente (como el amor y el odio en Empédocles), los pitagóricos y Platón insistieron en la causa formal, Platón y Anaxágoras hablaron de la causa final o del bien. Pero todos fueron parciales y no llegaron a postular las cuatro causas juntas.

La teoría de las cuatro causas es reducible a la hilemórfica, como la del acto y la potencia, porque la causa eficiente y la final son reducibles a la formal, quedando entonces la material y la formal (hyle y morphé). En efecto, la causa eficiente es eficiente en tanto posee la forma. El músico forma a músicos porque es músico (tiene la forma que transmite), el hombre engendra al hombre porque es hombre. Y la causa final es reducible a la formal porque la entelequia, que es el fin como perfección, no es otra cosa que la forma en acto completo o perfeccionada.

La explicación del movimiento

Ya dijimos que el concepto de physis es coextensivo con el de movimiento. De ahí la importancia para la física de una explicación del movimiento. Con la terminología que ya conocemos, la definición de movimiento es: el paso de la potencia al acto. Ahora bien, en este tránsito cabe distinguir tres momentos o principios:

-sujeto: lo que permanece en el cambio sin cambiar

-privación: en el término inicial del movimiento, la potencia cualificada para adquirir la forma que es acto al final del movimiento. La privación se distingue de la negación: una piedra no-es una encina en el modo de la negación, un bellota no-es una encina en el modo de la privación. Aquí vale lo dicho para la potencia: la privación resuelve la falsa antítesis parmenídea entre ser y no-ser.

-forma (morphé):lo que llega a ser en el término final del movimiento. En todo cambio permanece un sujeto, el cual pasa de la privación de la forma a su posesión.

Aristóteles tiene del movimiento un concepto teleológico (de telos). Todos los seres se mueven naturalmente hacia su fin, que es su propia perfección; afirmación de clara resonancia platónica pero de sentido muy distinto al de Platón, pues el fin al que tienden las cosas es inmanente a las cosas y no, como en Platón, trascendente y superior a ellas.

El paso de la potencia al acto en un ser sólo se produce con el concurso de otro ser que posee ya en algún modo aquel acto. Por ejemplo, algo que tiene la potencia de arder sólo arde por la presencia de algo ardiendo. Esto significa que nada se produce sin causa, no hay movimiento espontáneo. Lo cual coincide con lo que hemos dicho sobre la prioridad del acto sobre la potencia y sobre la reducción de la causa eficiente a la causa formal

- La postulación del acto puro para hacer inteligible el movimiento.

El principio de que todo lo que mueve es movido por otro le sirve a Aristóteles para postular la existencia del acto puro, es decir, Dios. El argumento que utiliza es el que hemos visto aparecer detrás de la facultad de los principios (nous) y que llevaba a la necesidad de principios primeros por la imposibilidad de una regresión infinita. Ahora, si todo lo que se mueve es movido por otro, y no hubiera un ser inmóvil, que moviera pero sin ser movido, entonces no habría un ser último y se produciría la absurda regresión al infinito. Por tanto, para vencer ese vértigo ante una serie de motores móviles infinita, es necesario postular un motor último inmóvil, que ya no es movido por otro. Como tiene que ser inmóvil, todo en él ha de ser acto y nada potencia: es acto puro. Y como la materia equivale a la potencialidad, el acto puro ha de ser inmaterial. Tenemos así afirmado, como un postulado de la inteligibilidad del movimiento, el ser de una sustancia inmaterial inmóvil, es decir, un ser de aquellas características de la idea platónica y del ser parmenídeo. Es este un detalle de la filosofía aristotélica que algunos han visto como una recaída en el platonismo.

3. La teoría aristotélica del alma

En la doctrina de Platón sobre el alma, que se remonta a través del pitagorismo a la religión órfica, hemos visto al alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y siguiendo un destino que bien podemos llamar religioso. El característico dualismo platónico mundo material/mundo inmaterial ahondaba en la antropología la contraposición cuerpo/alma, hasta el punto de considerar al alma como habitante originaria del mundo inmaterial, y al cuerpo como cárcel del alma. Ello conducía a Platón a proclamar para sus teorías el extraño papel de una filosofía de ultratumba.

Aristóteles formula la cuestión del alma de una manera muy diferente. Se desentiende de la cuestión religiosa. Es el biólogo, o mejor dicho, el filósofo de la vida, el que se pregunta por el alma. El objeto de la psicología (psicología viene del griego psijé, alma ) para Aristóteles no es sólo la naturaleza superior del ser humano, sino todo el ámbito de la vida, pues todo lo que tiene vida tiene alma. ¿Qué es pues el alma?

Aristóteles aplica a la cuestión los conceptos fundamentales de su física y de su filosofía primera:

forma materia

el alma es acto mientras que el cuerpo es potencia

fin instrumento

La definición de alma que da Aristóteles es: primera entelequia del cuerpo físico que en potencia tiene vida. El alma es al cuerpo lo que la función es al órgano: El alma es al cuerpo lo que la visión al ojo. De esto se deduce que el alma no es un ser subsistente en sí mismo. La sustancia no es el alma sino el compuesto de alma y cuerpo (igual que la sustancia primera era, como vimos, un compuesto de materia y forma). Las relaciones entre alma y cuerpo ya no serán, como en Platón, las relaciones entre dos sustancias unidas accidentalmente. En cada ser vivo hay sólo una sustancia y el alma es lo que designa el aspecto formal (esencial) y activo de ese ser. De esto se deduce también que el alma no trasciende al cuerpo, es decir, que no es inmortal; no hay alma sin cuerpo, como no hay visión si el ojo no ve. Carece de sentido la doctrina platónica de la transmigración de las almas, siendo el alma forma sustancial de un cuerpo. Como actividad (entelequia, recordemos, significa plenitud de actividad) o principio de vida, el alma es un conjunto de operaciones de los seres vivos, operaciones que pueden agruparse en tres clases (por lo que puede hablarse de tres almas):

+ Vegetativa, con las siguientes funciones: nutrición, crecimiento y reproducción. Las plantas tienen exclusivamente alma vegetativa.

+ Sensitiva, con las funciones de sensación, apetito (deseo) y locomoción. La sensación va ligada al movimiento. Las plantas no necesitan sentir porque no se mueven, realizan su alimentación automáticamente. En cambio, los animales capacitados para moverse necesitan tener sensaciones, pues les sería inútil moverse si no pudieran reconocer (sentir) lo que pueden encontrarse.

+ Racional, alma exclusiva del hombre, que tiene las funciones del razonamiento y la volición racional.

Alma vegetativa, alma sensitiva y alma racional, son una serie en la cual la posterior supone la anterior y se distingue de ella. En el hombre, como veremos en la exposición de la ética aristotélica, las distintas operaciones se ordenan jerárquicamente en función del alma racional, que tiene (ha de tener), como en Platón, una función rectora.

En cuanto al alma sensitiva, Aristóteles distingue con precisión distintas funciones, que se articulan fácilmente con las funciones racionales o intelectuales. Así distingue:

a) Sentidos externos: los cinco sentidos clásicos; son potencias que pasan al acto por la presencia en acto de los llamados sensibles propios : color, sonido, etc.

Y b) Sentidos internos, en los que distingue a su vez:

b,1) El sentido común, que no es el buen sentido habitual, sino un sentido encargado de las siguientes operaciones:

-Percepción de los sensibles comunes. número, figura y movimiento.

-Apercepción, que consiste en la percepción reflexiva de sí mismo que acompaña a las percepciones propias.

- Síntesis de los sensibles propios, función que permite unificar los datos provenientes de los distintos sentidos en un mismo objeto.

b,2) La imaginación. Es la facultad que produce imágenes. Es condición de la memoria y hace de puente con el entendimiento. La imagen, que Aristóteles define como sensación debilitada, posee la ventaja de no requerir la presencia actual del objeto, con lo que la conciencia puede emanciparse de lo singular y alcanzar lo abstracto y universal (que es el objeto de la inteligencia). No es posible pensar sin imágenes, dice Aristóteles.

b,3) La memoria. En ésta se distingue la retentiva o memoria involuntaria y el recuerdo o memoria voluntaria. Sólo los hombres tienen recuerdo, pues éste es una especie de deducción intelectual.

En cuanto al alma racional, Aristóteles define la inteligencia con esta fórmula: La inteligencia es en cierto modo todas las cosas, lo cual parece precisamente lo contrario de una definición, pues en ésta se trata de delimitar algo frente a todo lo demás. Pero la inteligencia está abierta a todas las cosas: no está más cualificada para entender unas más que otras. Cada sentido está abierto a una parcela de la realidad, para la que es sensible; ahora bien, la inteligencia no tiene ninguna restricción. Como facultad, la inteligencia está en potencia respecto a los inteligibles. ¿Ahora bien, cómo pasa de la potencia al acto? No podrá ser únicamente por obra de la presencia de los sensibles, que son sin duda indispensables para la operación de abstracción, pero de los que no podrían nacer espontáneamente los inteligibles en acto, ya que las impresiones sensibles contienen los inteligibles sólo en potencia. Conforme a la regla general según la cual un ser sólo puede pasar de la potencia al acto por obra de otro ser que esté ya en ese acto, Aristóteles se ve obligado a hacer una oscura distinción que trajo de cabeza a los comentaristas medievales: la distinción entre entendimiento pasivo o paciente y entendimiento agente o activo. Por encima del entendimiento pasivo, que no piensa siempre, hay una inteligencia siempre en acto, que produce los inteligibles (o más bien la inteligibilidad) a la manera de la luz que pone en acto los colores. Sobre la naturaleza de este entendimiento, si es parte del hombre o es una sustancia separada del alma humana, si es inmortal o no, Aristóteles siembra una confusión enorme.

4. ARISTÓTELES: MORAL Y POLÍTICA.

LA MORAL O ÉTICA ARISTOTÉLICA.

Aristóteles es el creador de la disciplina filosófica de la ética, más aún que Sócrates y Platón. Le dedicó a la cuestión varias obras, entre las que destaca por densidad y profundidad la Ética a Nicómaco. Lejos de proponer un bien trascendente, como había hecho Platón, Aristóteles intenta esclarecer los fines inmanentes a las acciones humanas, con vistas a ordenarlos y a subordinarlos al fin supremo de una felicidad a la medida del hombre, alcanzable en el mundo de la vida general. En su investigación, Aristóteles superará también el exagerado intelectualismo moral que parte de Sócrates, al resaltar el lazo existente entre la inteligencia y los aspectos no intelectuales de la conducta, como la pasión y la fuerza de voluntad.

-- El Eudemonismo.

Aristóteles, contrapuesto una vez más a Platón, niega la trascendencia de un bien en sí o de la forma universal del bien. Bien, como ser, es una palabra polívoca: el bien se dice de muchas maneras... Nadie busca el bien en sí, sino su propio bien. Según el ser, así el bien, pues el bien propio de cada ser está determinado por las posibilidades de su naturaleza. Llegar a ese bien es justamente el sentido de la actividad de cada ser, pues bien y fin (telos) coinciden. Toda tarea, toda investigación y del mismo modo toda acción y toda elección tienden hacia algún fin o bien; por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que tienden todas las cosas.(Dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco).

Aristóteles insiste en el carácter intencional (La tendencia a un fin) de la vida humana. La cuestión del sentido de lo que hacemos y de lo que nos pasa es universal: todos tenemos necesidad de encontrar sentido. Una conducta o una situación carentes de sentido (sin un porqué, sin finalidad) es absurda e insostenible. La acción tiene forma intencional: en cada acción nos proponemos algo. Ahora bien, los propósitos están relacionados entre sí jerárquicamente, se subordinan unos a otros. El fin de poner el despertador es venir a clase, el fin de venir a clase es aprender, el fin de aprender es ¿aprobar? ¿madurar? ¿ser culto? ¿trabajar?...Y así sucesivamente: ¿para qué ser culto? ¿para qué trabajar? Hay fines más importantes que otros, a los cuales éstos se subordinan, lo que se ve sobre todo en caso de conflicto entre propósitos. A veces queremos o nos proponemos cosas contradictorias: ser justos y llevarnos bien con todo el mundo, el placer y la fidelidad, etc., donde se plantea la exigencia de establecer un orden de los fines... Pues bien, según Aristóteles, para que este orden en las cosas de la vida sea completo, ha de haber un fin final -vale la redundancia- algo que queremos por sí mismo y a lo cual debe ordenarse y subordinarse todo lo demás. Si, por el contrario, todo se hiciera con vistas a otra cosa, se actuaría en el vacío; la vida considerada como una unidad carecería de sentido, por lo mismo que carecería de orden.

Pues bien, ¿cuál ha de ser el fin o bien supremos? Todo el mundo está de acuerdo: es la felicidad. Lo que se quiere absolutamente por sí mismo y ya no se quiere por otra cosa, es impostergable e insubordinable, es la felicidad. (Felicidad se dice en griego eudaimon, razón por la que la posición ética de Aristóteles se conoce como eudemonismo). Ahora bien, el acuerdo sobre el fin supremo parece referirse sólo al nombre, pues la felicidad se hace consistir en cosas muy diversas, de modo que no hay acuerdo en torno a qué camino conduce a la felicidad. Los más ponen la felicidad en algunas de estas tres cosas: riquezas, honores(fama) y placeres. Aristóteles mostrará que éstos no son verdaderos caminos a la felicidad. ¿Y cómo ha de hacerlo? Mostrando que tales cosas no pueden ser buscadas o queridas por sí mismas. Las riquezas no pueden ser queridas por sí mismas, pues precisamente son un instrumento, un medio (¿qué es el dinero? Un puro medio. Hay quien no desea más que el dinero, ¿y qué es tal? Un trozo de papel, unos números): Aristóteles lo dice de un modo afortunado: las riquezas no tienen ningún valor si no se comparten con los amigos...Lo mejor de las riquezas es que sirven para ser generosos. En cuanto a los honores (el reconocimiento de los demás, que no es el amor y la amistad, sino algo más exterior y más público), no valen nada si no van unidos al mérito, a lo valioso. Quien busca el reconocimiento ajeno por encima de todo, lo más fácil es que no tenga tiempo para hacerse digno del mismo. Igualmente, el placer no puede ser perseguido como el fin último, pues es inseguro e inconstante. El placer es como un adorno del bien, algo que se sobreañade como un premio o como una corona al bien: pero si se separa de éste y se busca por encima del mismo, entonces se convierte en algo indigno. Pues bien, si algo que no es o no debe ser más que un medio o algo superfluo (como riquezas, honores, etc.) es buscado como lo fundamental, entonces la conducta está mal ordenada, y de una conducta así no puede seguirse la felicidad. Entonces, ¿qué ha de conducir a la felicidad? Sólo cabe responder a la pregunta y acabar con la disputa sobre qué da la felicidad, si se determina cuál es la actividad propia del hombre en cuanto hombre (no en cuanto ser vivo, o en cuanto pintor, o en cuanto español), porque para Aristóteles la felicidad tiene que ser el resultado del correcto desempeño de lo que es propio. La excelencia o perfección de la actividad propia de cada cosa se dice en griego arcaico Areté, que fue traducido por virtud. (En griego significaba algo más general que el término posterior de virtud. Cualquier cosa puede tener areté: la virtud (areté) de un bolígrafo es escribir bien, la de un árbol es dar buen fruto...). Ahora bien, lo propio del hombre ¿qué es? La razón, la inteligencia, como se dice en su definición esencial: el animal racional. Así pues, el hombre será feliz si se determina con virtud, es decir, con excelencia, conforme a la razón. Tenemos así que en Aristóteles el estudio de la felicidad se convierte en el estudio de la virtud del hombre, es decir, de lo que le corresponde en tanto es racional.

Ahora bien, la idea de vivir conforme a la razón puede entenderse de dos maneras: primera: vivir guiado o gobernado por la razón, y segunda: vivir dedicado a la razón. Conforme a estos dos sentidos de la idea de vivir de acuerdo a la razón, habrá que hablar de dos tipos de virtudes: las virtudes éticas, que son las que resultan de aplicar la razón a la vida, de conducirse en la vida razonablemente; y las virtudes dianoéticas (de dianoia, inteligencia), que son las que se refieren a la vida de dedicación a la razón (virtudes intelectuales). Estos dos tipos de virtudes apuntan a dos tipos de vida: las éticas se refieren al modo de vida del hombre activo, que conduce su vida con prudencia (phrónesis); y las virtudes dianoéticas se refieren al ideal de vida del hombre contemplativo. Aristóteles da pie a considerar estos dos modos de vida como alternativos y sostiene que la vida contemplativa es un ideal superior, pero de hecho le dedica mucho mayor atención a la vida activa. La definición que da Aristóteles de la virtud es en efecto una definición de la virtud ética:

Virtud es una disposición adquirida de la voluntad, consistente en un justo punto medio relativo a nosotros, determinado por la recta razón y tal como lo concretaría el hombre prudente.

Disposición adquirida de la voluntad. Lo cual quiere decir que no es un don de la naturaleza, no brota espontáneamente de ella, sino que es preciso adquirirla por la repetición del acto, mediante el esfuerzo y la perseverancia. La virtud arraiga: al convertirse en hábito el acto virtuoso emana con más naturalidad, se convierte en una disposición.

Consistente en un justo punto medio relativo a nosotros determinado por la recta razón. Este punto medio es un punto óptimo entre dos extremos viciosos (por exceso y por defecto). Este punto medio no es un absoluto, ni igual para todos, sino relativo a nosotros y a la situación que se presente; su determinación es una cuestión de tacto o prudencia. Será la prudencia lo que aconseje en cada caso sobre qué es lo conveniente. Las pasiones son la materia de esta métrica, pasiones que implican más y menos y que se extreman en parejas: temor y audacia, deseo y aversión, etc. Aquí se contiene el viejo ideal de que en el medio está la virtud, un ideal de moderación que puede ponerse en relación con la proporcionalidad y el equilibrio del canon artístico griego, con el ejemplo de la salud del cuerpo, que paga todo exceso, y con la opinión común de que hay una manera de ser bueno y mil de ser malo. Como se ve, la función de la razón es regular la pasión. Esta es la clave de la felicicidad. (La razón no tiene por misión erradicar la pasión, como defenderán los estoicos más tarde, sino regularla).

Tal como lo concretaría el hombre prudente. Con esta frase Aristóteles reconoce que ningún sistema moral, ninguna filosofía pueden sustituir al consejo del hombre prudente, es decir, de un amigo prudente cuyo consejo venga precedido por el conocimiento de la circunstancia -siempre nueva- a la que se aplica. La ética no es una ciencia exacta y se decide enteramente en el momento de su aplicación, de modo que la ética no puede sustituir a la conciencia singular ante el caso concreto, como veremos también más adelante. No es suficiente el conocimiento moral para llevarlo a cabo. La moralidad no pertenece sólo al orden del logos, sino también al pathos (pasión)y al ethos (carácter). En resumidas cuentas, Aristóteles no propone, como hace Platón en La República, una clasificación de las virtudes fundada en la distinción de las partes del alma. Cada virtud es definida a partir de un cierto tipo de situación (el peligro para el valor, la riqueza para la liberalidad, el placer para la templanza, etc.). La virtud ética sólo existe en la situación (lo cual permite a Aristóteles negar que Dios sea virtuoso). Y al no ser sistematizables las situaciones, la ética de Aristóteles se ofrece en este punto de las virtudes éticas como una ética descriptiva: describe tipos de hombre virtuoso.

La virtud ética más importante es la justicia, pues en ella el individuo busca no sólo el bien propio sino también el de los demás: El hombre más perfecto no es el que emplea su virtud sólo en sí mismo, sino el que la emplea para otros. Y así puede considerarse la justicia no como una virtud entre otras, sino como la virtud íntegra, y su contrario, la injusticia, no como una parte del vicio, sino el vicio entero. La justicia se concreta en la obediencia a las leyes democráticas y en considerar a los ciudadanos libres como iguales. La virtud de la justicia apunta ya a la política como ámbito necesario para la realización plena. Como complemento de la justicia señala Aristóteles la virtud de la equidad, que consiste en la aplicación prudente de la ley, es decir, en la reconsideración de la ley a la luz del caso. La ley tiene un carácter universal y no puede prever ni determinar en concreto todos los casos particulares. Por eso es necesaria la equidad. En cierto modo, lo equitativo está por encima de lo justo (si lo justo es meramente lo que se atiene a la ley).

-La ética aristotélica en relación con el intelectualismo griego.

El intelectualismo, según hemos visto, caracteriza a la ética griega. Intelectualismo era la consideración socrática del mal como ignorancia y el proyecto platónico de dictadura filosófica. Aristóteles, si bien cree que la virtud consiste en ser racional y alguna vez declara la vida contemplativa como la más alta, mitiga el intelectualismo griego. En primer lugar, por el motivo de que distingue (como vimos al hablar de los grados de conocimiento) entre razón teórica (la de la ciencia y la filosofía) y razón práctica (phrónesis). No basta con tener ciencia (en el sentido teórico) para obrar bien, sino que es preciso el conocimiento práctico, el cual no se adquiere en los libros, ni pensando, sino en la experiencia de la vida. Por eso la ética como saber no es una ciencia que pueda sustituir a la propia conciencia moral en la situación concreta. En segundo lugar, en el análisis del acto voluntario, que es el acto relevante desde el punto de vista moral, Aristóteles tiene en cuenta varios aspectos no intelectualistas:

- conocimiento del fin (saber qué hay que hacer)

acto voluntario - voluntad de alcanzarlo (querer hacerlo)

- deliberación y elección del medio (elegir cuándo y cómo)

- firmeza al obrar (Resolución o perseverancia)(fuerza de voluntad)

La voluntad de alcanzar el fin y la firmeza al obrar no son reducibles al conocimiento, ni determinables enteramente por éste, sino que brotan de la voluntad como distinta de la inteligencia

ARISTÓTELES: LA POLÍTICA

Grecia vivió en unos pocos años una experiencia política intensa y variada. Las ciudades griegas, por mor de su relativa independencia, experimentan los más distintos regímenes políticos: monarquía, aristocracia, democracia, con todos sus grados intermedios y sus formas degeneradas: tiranía, oligarquía, demagogia. Si consideramos este ambiente como un rico laboratorio político, no nos extraña que los pensadores griegos fijaran su atención en el mundo político y que alcanzaran gran madurez en sus teorías sobre el mismo. (La filosofía de Platón es un buen ejemplo de esto).

En Aristóteles, como hemos podido ver al tratar su ética, la reflexión sobre el bien y la felicidad del individuo deriva necesariamente en la cuestión del bien y de la felicidad generales, de modo que la ética como estudio de la conducta individual orientado a la felicidad se subordina a una ciencia más alta: la política, calificada en la Ética a Nicómaco de ciencia fundamental.

Origen de la sociedad.- Aristóteles afirma que El hombre es por naturaleza un animal político(o social). Esta tesis, al poner el origen de la sociabilidad humana en la naturaleza, esto es, en algo más hondo que la conveniencia del agrupamiento entre las personas captada por la inteligencia, es una tesis contraria al convencionalismo de algunos sofistas (como Licofrón), que proponían la teoría del pacto social. La sociedad brota de la misma naturaleza humana. Para comprender esta afirmación hay que tener presente el carácter teleológico del pensamiento aristotélico: en la naturaleza de cada cosa hay una tendencia a alcanzar su propia perfección, en la cual consiste su bien. Ahora bien, el hombre no puede alcanzar su perfección en aislamiento, porque el individuo aislado no se basta a sí mismo. Por esta razón se agrupa en comunidades: la familia, la aldea, la polis. La ciudad, la polis, es el telos de la evolución de las distintas formas de comunidad, y si bien es posterior históricamente a éstas, es más perfecta y por eso tiene prioridad de naturaleza:

La ciudad -dice Aristóteles en la Política- es por naturaleza anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es anterior a la parte (ver nota 1 abajo); en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equívocamente (como se puede llamar mano a una de piedra). Todas las cosas se definen por su función y sus facultades, y cuando éstas dejan de serlo que eran no se puede decir que las cosas son las mismas, sino en el nombre. Es evidente pues que la ciudad es por naturaleza anterior al individuo, porque si el individuo separado no se basta a sí mismo, será como una parte separada del todo. Y el que no puede vivir en sociedad, o no necesita nada por su propia suficiencia, y no es miembro de una sociedad, no es un hombre, sino una bestia o un dios.

Por tanto, la ciudad es la totalidad que realiza el ideal de autarquía que el individuo por sí solo no puede alcanzar (Aristóteles, consecuentemente, rechaza el proyecto imperial de Alejandro Magno). Cada nivel de asociación (familia, aldea y ciudad) tiene su telos específico. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades cotidianas, y la ciudad, que tiene la finalidad más alta, existe para la consecución de una vida plena y feliz.

Así pues, el fin de la polis no radica sólo en subvenir a las necesidades materiales (para eso basta la aldea) sino en la vida buena, es decir, la vida feliz de la comunidad: No sólo se han asociado los hombres para vivir, sino para vivir bien. Ese buen vivir no hay que entenderlo sólo como vida cómoda y opulenta, sino como una vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la razón. De lo cual se deriva que la ciudad debe ocuparse de la virtud; la política revierte sobre la ética: así como el fin de la ética, la vida feliz, apunta a la político

______Nota 1: Esta afirmación implica una idea orgánica del todo, el cual no es un mero agregado en que las partes se yuxtaponen, sino un orden o una jerarquía en la que cada parte adquiere sentido por su relación con las otras.

como al único ámbito donde es realizable, el fin de la política no es otro que el propio fin ético: la vida buena de los ciudadanos. Por otro lado, del bien común, que es el fin específico de la comunidad política, queda excluida la mayor parte de los individuos que componen la ciudad, pues en realidad sólo pueden aspirar a él los ciudadanos libres (y no eran tales, para Aristóteles y para su época, las mujeres, los metecos, los esclavos, los artesanos, los labradores, los mercaderes), es decir, los que poseen suficiente riqueza para no tener que gastarse en el trabajo y disponen de tiempo y de ocio para consagrarse a las actividades superiores de la virtud, que corresponden a las virtudes dianoéticas. Con que, lamentablemente, el bien común de la ciudad se reduce al bien de una clase particular, y el fin de la comunidad política consiste en hacer posible la vida contemplativa de unos pocos.

Se da en Aristóteles una deleznable justificación de la esclavitud. Los esclavos serían instrumentos vivientes: Un hombre que por naturaleza no se pertenece, sino que es el hombre de otro, ese ser es por naturaleza esclavo: siendo hombre, es objeto de propiedad en cuanto es instrumento adecuado a la acción. El esclavo es más que la bestia, pues está dotado de razón, pero ésta sólo le sirve para conocer la razón de su amo.

Por otro lado, Aristóteles rechaza el comunismo platónico con una serie de razones. El comunismo platónico, que se extiende a las mujeres y a los niños, lejos de ser un medio para realizar el ideal del Estado, lo destruiría. Cuanto más común es una cosa, menos cuidados obtiene, pues uno está más inclinado a olvidar un deber cuando sabe que otro debe igualmente ocuparse en él. Cada niño será igualmente descuidado por los adultos: si hay diez mil conciudadanos, cada padre tendrá conciencia de no tener que ejercer más que 1/10.000 de paternidad colectiva. Vale más ser primo en el sistema actual, dice Aristóteles, que ser padre en el sistema platónico. En éste la fraternidad quedará diluida, como una gota de vino en demasiada agua. Contra el comunismo de los bienes materiales, Aristóteles considera, por razones semejantes, que el mejor es el sistema de la propiedad, adobado por costumbres y leyes que desarrollen el uso común de los bienes (el uso de las cosas del vecino cuando sea necesario). Aristóteles encuentra confirmación a la propiedad privada en el signo de la naturaleza que es el placer. Hay razón en condenar el egoísmo, el amor excesivo a uno mismo y a lo que le es propio. No obstante, el amor a sí mismo es natural: el placer de poseer viene de ahí. Por otro lado, es natural el placer de dar a los amigos y compañeros, y para dar es necesario poseer en propiedad. Aristóteles considera que Platón, al suprimir la propiedad, confunde la causa de los conflictos: no provienen de la propiedad sino de la malicia de los hombres. Si ésta se advierte pocas veces en la propiedad común es porque los casos de propiedad común son raros.

Formas de gobierno-

Aristóteles no tiene un ideal absoluto para la constitución del Estado, como lo tenía Platón. De acuerdo con el carácter del pueblo y con las circunstancias, puede ser más conveniente el gobierno de uno o el de varios o el de muchos (monarquía, aristocracia, república democrática), con tal de que sea ejercido para el bien común y no sólo para el de los gobernantes, como ocurre en las formas degenerativas (tiranía, oligarquía, democracia degenerada). Sin embargo, la preferencia de Aristóteles está por el gobierno de una república con una clase media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarquía y bastante provista de bienes para no caer en la tentación de dilapidar las riquezas de la ciudad. Varias razones avalan la superioridad de la democracia:

1ª Si bien el hombre del pueblo es, tomado individualmente, muy inferior al hombre competente, el pueblo tomado en conjunto representa una suma de competencia y de prudencia superior a la del mejor hombre solo.

2ª El pueblo es el usuario del Estado, y quien utiliza el Estado se halla en mejores condiciones para juzgar sobre él incluso que quien lo dirige. El invitado juzga mejor los manjares que el cocinero.

3ª Un número grande de hombres es más difícilmente corruptible que uno pequeño.

Y 4ª La libertad se asegura mejor cuando en los ciudadanos se alternan, como ocurre en la democracia, las condiciones de gobernante y gobernado.